读睡诗社 面朝大海,用黑色的眼睛寻找光明!
图片加载失败

用微信扫码,即可通过手机逛社区

今日头条

[外国诗人] 福柯访谈录:权力的眼睛

[复制链接] TA的其它主题
查看835 | 回复0 | 2020-4-1 20:10:44 | 显示全部楼层 |阅读模式

马上注册,结交更多好友,享用更多功能,让你轻松阅读。

您需要 登录 才可以下载或查看,没有账号?立即注册  

x
640?wx_fmt=jpeg.jpg

米歇尔·福柯(Michel Foucault,1926年10月15日-1984年6月25日),法国哲学家、社会思想家 和“思想系统的历史学家”。他对文学评论及其理论、哲学、批评理论、历史学、科学史(尤其医学史)、批评教育学和知识社会学有很大的影响。福柯主要从历史发展的维度,关注知识与权力的关系——权力怎样通过话语权表现出来,并配合各种规训的手段将权力渗透到社会的各个细节中去,比如监狱制度、性问题等。

福柯访谈录:权力的眼睛
(节选)

      瑞金斯:读者能够从你的著作中学到很多意想不到的东西,其中之一就是对沉默的欣赏。你描述了沉默给人带来的自由,沉默的众多原因及其蕴涵的意义。譬如,你谈到有很多沉默。这里面是否有某种自传性的成分?
    
  福柯:这么说吧,在二次大战中或是在此之前的天主教氛围中长大的孩子都知道:有很多种说话的方式,也有很多种沉默的方式。某些沉默带有强烈的敌意,另一些沉默却意味着深切的友谊、崇敬、甚至爱情。我深深地记得制片人丹尼尔·施密特造访我时的情景。我们才聊了几分钟,就不知怎地突然发现彼此间没有什么可说的了。接下来我们从下午三点钟一直呆到午夜。我们喝酒,猛烈地抽烟,还吃了丰盛的晚餐。在整整十小时中,我们说的话一共不超过二十分钟。从那时起,我们之间开始了漫长的友谊。这是我第一次在沉默中同别人发生友情。
    
  这种沉默的欣赏也许还同说话的义务有关。我小时候生活在法国外省的小资产阶级环境中,我们不得不同家里的客人进行各种谈话,这令我感觉苦不堪言。我常常纳闷,人为什么非得说话不可呢?沉默也许是同别人交往时更有趣的手段。
    
  瑞金斯:在北美印第安人中,对沉默的欣赏要远远超过英语社会或是法语社会。
    
  福柯:是的,你瞧,我们的文化很不幸抛弃了不少东西,沉默即是其中之一。我们的文化不是沉默的文化。我们的文化也不是一种鼓励自杀的文化,我想日本人是鼓励自杀的。年轻的罗马人和希腊人被教会在同别人交往的时候,能因人制宜地保持不同性质的沉默。对他们来说,沉默是体验同他人的关系的特定手段。我以为这种对待沉默的态度真是值得发扬光大。我提倡把沉默发展为一种文化特质。
    
  瑞金斯:看来,你不但对古代迷恋,对其他文化也心仪得很。你学术生涯的头十年就是在瑞典、西德和波兰度过的。就法国学者而言,这种生涯很不寻常。你能否谈谈为什么要离开法国。为什么又要在1961年回国。从你前面的话听起来,你似乎更喜欢生活在日本。
    
  福柯:如今在法国,反沙文主义又是大家竞相追逐的时尚了。我希望不要把我同那帮人混为一谈。如果我是个美国人或加拿大人的话,也许我会受到北美文化某些因素的侵害。无论如何,我已经受到并在继续受到法国社会文化生活的大量侵害。这就是我1955年在离开法国的原因,顺带说一下,1966年和1968后我出于完全个人的原因在突尼斯呆了两年。
    
  瑞金斯:你能否谈一下,法国社会到底在哪些方面侵害到你。
    
  福柯:在我离开法国的时候,个人生活的自由还是受到非常严厉的限制。那时候,瑞典就是自由得多。在瑞典,我体会到,某些自由对人同样具有很大程度的制约作用。这一认识对我来说是很重要的。尔后我在波兰呆了一年。在那里,共产党给人带来的当然又是另外一种限制了,在不长的时期内,我经历了像40年代末50年代初的法国那样的老式的传统社会,还有瑞典这样的新的自由社会。我当然不会说那时我已经历了各种政治结构的社会,但是我对当时的欧洲社会还是有所体验的。这种经验是很重要的。
    
  瑞金斯:在20年代和30年代,很多美国人基于和你在50年代一模一样的理由到巴黎来。
    
  福柯:不错。可是现在他们到巴黎来就不再是为了自由。他们来是为了尝尝老式传统文化的滋味。他们到巴黎来,就像17世纪画家们纷纷到意大利去观赏死亡的文化。你瞧 ,我们在外国总是能拥有比在自己国家多得多的自由。当我们是外国人的时候,就能无视那些约定俗成的制约,这些制约并不写在法律条文里,而是隐含在普遍的行为方式中。其次,当制约你的因素发生改变的时候,这也能体会为某种意义上的自由。
    
  瑞金斯:如果你不介意的话,还是让我们先回到你早年在巴黎的日子。我知道那时你是圣安妮医院的心理医生。
    
  福柯:是的。我在那里大约工作了两年多的时间。
    
  瑞金斯:你曾经说过,你对病人比对同事更有认同感。对一个心理医生或是精神病医生来说,这实在异乎寻常的。后来,当别人满足于把现有的流行的精神病学观念进一步精致化时,你则部分是基于这段经历,对精神病学提出了猛烈的质疑。你为什么要这样做呢?
    
  福柯:事实上,我并没有获得正式任命的心理医生职位。我当时只是在圣安妮医院学习心理学。那时还是50年代初。在当时的精神病院中,心理医生还没有明确的职业位置。因此,作为一个心理学专业的学生(我先学的是哲学,然后是心理学),我在那里的位置是非常奇怪的,部门主管对我很客气,允许我随心所欲地做事情,没有人对我所做的事情有所关心或是顾虑。我可以想做什么就做什么。我可以说是居于医生和病人之间的一个位置上,不是因为我有什么非同凡响的特质,也不是因为我有什么与众不同的态度,完全是由于我自身职业身份的含混性,迫使我同其他医生保持距离。只是到了好几年后,我开始写一本精神病学史的书的时候,这段令我不快的个人绑架才进一步变成一种历史批判和结构分析。
    
  瑞金斯:圣安妮医院有什么不寻常之处吗?这是否特别容易使雇员产生对精神病学的消极印象?
    
  福柯:噢,并非如此。那是一家很典型的大医院,甚至比后来我在外省看到的多数大医院还要好,可以算是巴黎最好的医院之一。那里的条件并不坏,恰恰是这一点非常重要。如果我工作的是一家外省的小医院,也许我就会相信它的失败在于地点不好,或者是设施不齐全。
    
  瑞金斯:你提到法国其他省份的时候颇有些贬损的味道,可是你本人就是外省出生的。那么,你对三四十年代你成长时期的家乡普瓦捷还有没有些良好的回忆呢?
    
  福柯:有的,令我吃惊的是,如今我回首当年时,最令我激动的记忆都同当时的政治运动有关。其实这也并不奇怪。我清楚地记得,当奥地利政治家德弗斯(Chancellor Dollfuss)被纳粹暗杀时--那是在1934年吧--我平生第一次体会到一种巨大的惊恐。现在看来那已是很遥远的事了。很少有人还记得德弗斯谋杀案。可是我记得自己真是被吓坏了。我想那是我对死亡的第一次强烈恐惧。我还记得西班牙难民来到普瓦捷。我记得在学校里与同学为了埃塞俄比亚战争的事情打架,我觉得这一代男孩女孩的童年就是由这些重大的历史事件构成的。战争的威胁就是我们生活的背景,我们生存的氛围。然后战争来了,我们记忆中更多地充斥对世界大事的关注,而不是那些家庭出身琐事。我说"我们",因为我敢肯定法国那时的大多数男孩女孩都有同样体验。我们的私人生活受到严重的威胁。也许正是出于这个原因,我对历史很迷恋,对个人的经验与重大历史事件之间的关系十分关注。我想这就是我的理论冲动的核心吧。(笑)
    
  瑞金斯:你对那一段历史很着迷,可是你却不去写它。
    
  福柯:一点也不错。瑞金斯,你瞧 ,我从来就没有一个要做哲学家的计划。我对自己的前途不是很有考虑的。我想我的同辈人大多如此。在我10岁或是11岁的时候,不知道自己应该变成德国人呢,还是继续做法国人。我们不知道自己在轰炸的时候会不会死掉。我16、17岁的时候,只知道一件事:学校是块净土,不受到政治的干扰或是其他外来压力的威胁。我一直喜欢让安谧的学术氛围来保护我。对我来说,知识的作家就是保护个体的生存,并对外部世界进行理解,仅此而已。知识通过理解活动构成生存的手段。     
  瑞金斯:你能多谈一些在巴黎的研究工作吗?那时有什么人对你今天的研究产生过影响?你有没有因为个人原因而特别感激的老师?
    
  福柯:没有。我是阿尔都塞的学生,当时法国的哲学主流是马克思主义、黑格尔主义和现象学。这些我都学过。但是我个人的研究动力来自阅读尼采。
    
  瑞金斯:法国以外的读者很不了解1968年五月风暴的后果。你曾经说过五月风暴导致人们对你的著作更为关注了,能够解释一下原因吗?
    
  福柯:1968年以前,至少在法国,你如果要做一个哲学家的话,就必须是一个马克思主义者,或是现象学家,或是结构主义者。可我不是这些学派的信徒。其次,那时学精神病学和医学史的人在文化领域里没有什么地位,也没有什么人对这些东西感什么兴趣。1968年以后,第一个变化就是马克思主义在学界一统天下的局面结束了,新的关心个人兴趣的政治文化倾向开始产生。正是这个原因,我的著作在1968年以前除了在很小的圈子以外,几乎毫无反响。
    
  瑞金斯:你在《性史》(The History of Sexuality)第一卷中提到的某些书,例如维多利亚时代的《我的隐秘生活》(My Secret Life),充斥着各种性幻想。通常要区分事实与幻想是很困难的。你重点探讨性的幻想方式,并对它们进行一种近似考古学的研究,而忽略性的其他方面,这种做法价值何在呢?
    
  福柯:(笑)不对,我可不是要写一部性幻想的考古学。我是要写一部有关性的话语的考古学。这些话语指明在性这个领域里,我们做什么,我们被迫做什么,人们允许我们做什么,不允许我们做什么;还有,对于性行为,我们被允许说什么,不允许说什么,不得不说什么,这才是关键所在。这不是一个有关幻想的问题,而是一个有关言谈的问题。
    
  瑞金斯:你认为,传统史书上大量记载的18、19世纪欧洲和北美的性压抑其实是含糊不清的,在这些现象底下有朝着另一个方向的力量在涌动。你是怎样得出这一结论的?
    
  福柯:说起来,这倒不是要否认性压抑的存在,我想表明压抑永远是更加复杂得多的有关性的政治策略的一部分。事物并不仅仅被压抑。就性这个问题而言,总是存在很多其实并不完备的限定,它们既有消极的阻挠的效果,又有积极的刺激的效果,二者相互平衡。性在19世纪运作的方式,既受压抑,又通过心理学、精神病学这些技术手段的分析,被置于光天化日之下,受到强调,从而表明那不仅仅是一个压抑的问题。在我们的社会里,性的行为的机制的变化是很大的。
    
  瑞金斯:照你看来,最能支持你上述观点的例子是什么呢?
    
  福柯:一个是儿童手淫问题,另一个是歇斯底里症和对处于歇斯底里状态的妇女的看法。这两个例子当然都表露着压抑、禁止、否定等等,但是,儿童的性活动成为困扰父母们的问题,令他们担心、焦虑,这一事实本身给父母和孩子双方都带来了一系列后果。对父母们来说,关心孩子的性活动不仅是出于道德上的考虑,还能带来快感。
    
  瑞金斯;什么意义上的快感?
    
  福柯:性的激动和性的满足
    
  瑞金斯:给父母们自己?
    
  福柯:是的。也可以称之为强奸,如果你愿意那么说的话。有些情境非常接近于有计划的强奸,父母们对自己孩子的性生活的强奸。他们在干预孩子们的手淫这类个人和隐秘的活动时,并不是以一种中性的面目出现的。这不仅仅是权力、权威和道德的问题,这里面有快感。你同意不同意?干涉的时候是有快感的。对孩子们来说,手淫是被严格禁止的,这构成焦虑的源泉。同时,这也导致了强化手淫活动,导致共同手淫,导致孩子们对这一主题进行秘密交流时的快感。所有这些构成了家庭生活、父母与孩子的关系、以及孩子们之间关系的图景,其结果不仅产生压抑,也导致对焦虑和快感的强化。我的意思并不是说父母的快感同孩子的快感是一样的,也不是说不存在压抑。我只是想找出那些荒谬的禁止的根源。
    
  对手淫的愚蠢禁止延续了那么长的历史时期,原因之一即来自上述快感和焦虑,以及与这种快感和焦虑围绕在一起的各种情绪。每个人都知道得很清楚,阻止孩子手淫是不可能的。没有任何科学证据表明手淫对人有害。我们起码(笑)可以说它是唯一的对人无害的乐趣,那么,为什么又要如此长期地禁止它呢?据我所知,在全部希腊罗马文学里,对手淫的提及不超过二三处,因为那是不得体的。在希腊和拉丁文明中,手淫被认作是奴隶或是色情狂们的行为,自由人是不宜谈论的。
    
  瑞金斯:在我们生存的这一特定时代,未来显得特别模糊。大众文化普遍地折射出一种末日来临前景,例如路易·马尔(Louis Malle)的《与安德列共餐》 (My Dinner with Andre)。在这种氛围中,是否性和生殖成为大家优先考虑的问题,因此有关性的历史的写作也就成为时代的症候呢?
    
  福柯:我,我不同意这种看法。首先,希腊罗马社会,以及18、19世纪的资产阶级社会,对性与生殖之间的关系倒是更为着迷。我吃惊的是,性如今似乎要变成一个与生殖没有直接关系的问题。你的性活动作为你个人的行为出现。
    
  拿同性恋来说吧。同性恋在18世纪不是一个严重的问题,其中一个原因是基于这样的观点:一个人如果有了孩子,再去做其他什么事的话就无关紧要了。到了19世纪,性行为作为个体自我象征,开始变成一个重要的问题。这是一种新的东西。有趣的是,在19世纪以前,那些被禁止的行为,尽管受到严厉的限制,却总是被视为某种过分和多余的举动,既所谓"放荡无度"。同性恋仅仅被看作是过量的自然行为,一种失控了的本能。从19世纪起,我们看到像同性恋这样的事情逐渐被人们视为反常的行为。我前面说的"放荡无度",并非指人们对待它很宽容。
    
  我以为,在19世纪以前,通常是不从性行为或欲望来判断一个人的性格的。"告诉我你的欲望,我便可知你是怎样的人。"这是典型的19世纪的话语。
    
  瑞金斯:性似乎已经不再被视为生活中的唯一秘密了。在这方面,有什么东西取代了它的地位没有?
    
  福柯:如今性当然已不再是生活中的唯一秘密了,因为人们至少能表露他们一般的性趣向,而不必因此羞愧或是受到谴责。但是人们仍然认为,并且被鼓励来认为,性的欲望揭示了他们深层的本质。性不再是秘密,但仍是一种征候,一种对我们的个人性的最大的秘密的表白。
    
  瑞金斯:我要问的第二问题初看上去有些奇怪,如果真是那样的话,我会解释为什么值得问这个问题。美对你有什么特殊的意义吗?
    
  福柯:我想美对任何一个人都有特殊的意义。(笑)对于美,我是近视的,但是还没有到瞎了眼睛看不见的地步。我想,我向你表露过,我对美是不敏感的。
    
  瑞金斯:你的生活有一种僧侣式的严峻格调,给人印象很深。你在巴黎的公寓是纯白色的。而且你也不像别的法国人那样用"艺术品"来装点自己的家。上个月在多伦多的时候,你有好几次穿着朴素的白裤子、白T恤衫、再加上黑皮茄克。你提到你之所以如此喜欢白色,是因为在三、四十年代的普瓦捷,屋子的外部不可能被漆成纯白色的。你在这里居住的房子,里面的墙是白色的,上面挂着一些黑色的雕饰;你对此评论说,你特别喜欢纯黑和纯白,它们显得直截了当、充满力量。《性史》中有这么一句值得注意的话:"性的严厉的专制"。你看上去不像那种精致复杂的法国人,他们总是想把生活搞成艺术,还有,你是唯一一个告诉我喜欢美国烹调的法国人。
    
  福柯:没错,当然啦。(笑)一个上好的三明治,再加一瓶可乐,我就够开心了。真的,再来些冰激凌就更好了。
    
  其实,我在体验快乐方面有严重的困难。我认为快乐是一种非常困难的事情,它不像欣赏自我(笑)那么简单。我梦想快乐。我甚至希望有那种(笑)过量的快乐,我宁愿为它而死去。可是我真的觉得这是很困难的事,我经常觉得自己一点都不能感觉快乐。对我来说,那种纯粹的完全的快乐是同死亡联系在一起的。
    
  瑞金斯:你为什么这么说呢?
    
  福柯:简单清楚的例子。有一次我在街上被一辆汽车撞了。我那时正在走路。有那么几秒钟我感觉自己正在死去,而那种快乐真是非常非常强烈。当时是夏天傍晚七点钟光景,天气很好,太阳正在落山,天空一片碧蓝。这是我迄今为止回忆中最美妙的情景。(笑)
    
  某些麻醉毒品对我来说也不很重要,因为它们能缓解我对那种强烈而又寻觅不得的快乐的渴望。一杯上好的陈年美酒也许是令人愉快的,可是对我来说不起什么作用。我要的是那种极其强烈的快乐。像我这种类型的人恐怕还不止一个。
    
  我不能给自己或是别人提供那种日常生活中的普通的快乐。这种快乐对我来说毫无意义,我也不能围绕它来安排自己的生活。因此我不是一个社会化的人,不是一个文化的人,在日常生活中是一个乏味的人。(笑)同我在一起生活是很乏味的。(笑)
    
  瑞金斯:人们经常提到罗曼·罗兰的一句话,他说法国浪漫作家们只看得到"视觉形象",对他们来说,音乐只不过是噪音而已。这话当然是太夸张了,可是目前的学术界倒又与它暗合。你的书中经常提到很多绘画作品,可是很少提到音乐。你是否同罗曼·罗兰所说的法国文化特征相一致呢?
    
  福柯:是的。法国文化中当然没有,或者说几乎没有音乐的位置,可是在我的个人生活中,音乐却是很重要的,我20岁的时候,第一个朋友就是音乐家。后来我又有一个朋友是作曲家,他已经去世了。从他那里我了解了普莱(Boulez)的所有作品。这在我是很重要的经验。因为,首先,我接触到了对我来说就像是谜一样的作品。在这领域中我真是无能得很,至今依然如故。可是我感觉到某种陌生的,谜一样的美。我喜欢巴赫·韦伯恩的一些作品朋,可是我最喜欢的还是自己理解不了、无法描述的"音乐短句"或是"音乐断片"。我敢夸口——也许这听上去太自负了——我能对世上所有伟大的绘画作品说三道四。正因为如此,它们就不能算绝对优美了。我还写一些有关音乐的评论。
    
  瑞金斯:如果我理解得不错的话,首先对你的著作产生积极反响的是艺术家和作家,而不是哲学家、社会学家或是其他学科的学者。
    
  福柯:正是如此。
    
  瑞金斯:你的哲学同艺术有什么关系?
    
  福柯:这个问题不太好回答。你瞧,我尽管不愿意承认,可还是要说自己不是个真正的好学者 。在我眼里,人们的研究工作总是同所谓的唯美主义联系在一道,包含了对自我的一种改造。我关注的是知识、学术、理论同真实历史的奇特的关系。我从孩子的时候就知道得很清楚,知识对改变世界起不了什么作用。也许我的看法不对。我敢肯定我的观点从理论的角度来说是不对的,因为我很知道知识确实改变了世界。
    
  但是,如果我谈到自己个人的经验的话,我还是感觉知识帮不了我们什么忙。政治权力有可能会摧毁我们,而世上所有的知识都阻止不了这种事情发生。我这么说不是从理论的角度来分析(我知道那是错误的),而是从个人的经验体会来的。我知道知识能改造你们,真理不仅仅是解释世界的手段(也许我们所说的真理还解释不了什么东西呢?)我们一旦掌握真理,自己就会得到改变。甚至我还会因此而得到解救,当然我也可能因此而死去,对我来说两者差别不大。(笑)
    
  你瞧,所以我像条狗一样地工作,而且像条狗那样地工作了一生。我不关心我所做的工作在学术上的位置,因为我的问题在于对自身的改造,因此,当人们说,"哎,几年前你那样说,如今怎么又这样说了?"我就回答他们,(笑)"唔,你想我干了这么多年,难道就是为了说些一成不变的话么?"通过自己的知识,达到对自我的改造,这就有点像审美经验所起的作用了,一个画家,如果不因为自己的作品而发生变化,那他为什么要工作呢?
    
  瑞金斯:除了历史的视角以外,在《性史》里面有没有伦理上的关怀?你有没有以某种方式告诉我们该怎样去做?
    
  福柯:没有。如果你所说的伦理指的是那种指导我们行为的规范,那么《性史》当然没有提供伦理标准,但是如果你指的是在个体行为中人与自我的关系,那我要说《性史》还具有伦理的成分的,至少是提出性行为的伦理。这种伦理不是被我们性生活的深刻的真相所支配。我认为,在进行性活动的时候,我们与自我的关系应该是一种有关快乐和快乐的强化的伦理。
    
  瑞金斯:很多人指望你能告诉他们有关世界以及他们自身的深刻真理。你对这种责任感觉如何?作为知识分子,你觉得自己负有这种预言家或是精神改造者的职能吗?
    
  福柯:我肯定自己不能为这些人提供他们所要的东西。(笑)我从来不是一个预言家。我的书不告诉别人该怎样去做。他们常常为此而责怪我像一个预言家。我写过一本书,论述从17世纪到19世纪初的精神病学史。在这本书中,我差不多一点也没提到当代的情形,可是人们还是把它当做反精神病学的书来读。有一次,我被请到蒙特利尔参加一个精神病学的讨论会。一开始我拒绝参加这个会,因为我不是精神病医生,虽然我有过一些这方面的经历,可是我同你说过,那是一个很短暂的经历。然而他们向我担保,说只是请我作为一个研究精神病学的历史学家作一个介绍性的发言,因为我喜欢魁北克,所以还是去了。可是我上了当,大会主席介绍我的时候,把我说成是法国方面反对精神病学的代表。当然,那里有很多不错的人,他们一个字也没读过我的著作,于是就相信我是反对精神病学的人了。
    
  我只不过是写了到19世纪初的精神病学的历史。为什么这么多人,包括精神病医生,相信我是反对精神病学的呢?因为他们不能接受这些医学制度的真正的历史,从这一历史来看。精神病学倒真像是一门伪科学。真正的科学应该能够接受有关它的起源的任何可耻、肮脏的故事。
    
  所以,确实存在着对预言学的召唤。我们应该摈弃这种召唤。人们应该从历史分析、社会分析的起点出发,建造自己的伦理学。我认为,人们在阐释真理的时候,不应该同时在同一本书、同一种分析中提供道德准则和实际的建议。所有这些指令性的工作还是让其他人自己去引发好了。
    
  瑞金斯:1981年11月你在《时代周刊》上占了好些篇幅,作为一个哲学家,这是一个为大众认可的标志。对此你感觉如何?
    
  福柯:当记者询问我的工作状况时,我觉得自己还是应该回答的。你瞧 ,我们被这个社会,被纳税人雇佣了来工作(笑)。我们大部分人还是尽力想把事情干好。通常我们的工作是向所有的人敞开的,但并不是所有的人都能完全接受,因为它实在是太难了。我在法国所属的机构(我不是在大学,而是在法兰西学院)规定它的成员必须作公开讲座,向公众解释我们所做的研究工作,这种讲座向任何一个想听的人开放。我们既是研究者,又必须向公众解释我们的研究工作。我想,在我们这个非常古老的机构中--可以追溯到16世纪--是有一些非常有趣的事情的。它还有更深刻重要的意义。当记者来了解我的工作情况的时候,我尽可能地向他讲清楚。
    
  但是,我的个人生活毫无吸引人的地方。如果有人认为不联系我的生活就不能理解我的著作的话,我倒是愿意再考虑一下个人生活的问题。(笑)如果我愿意的话,会作出回答的。如果我的生活很乏味,那倒是没有必要遮遮掩掩的。(笑)可是也就没有必要把它公开了。

*摘自《福柯访谈录:权力的眼睛》,上海人民出版社,1997,严锋译


上一篇:克尔凯郭尔:原野里的百合和天空下的飞鸟——三个虔诚的演说
下一篇:福柯:无名者的生活(又译《声名狼藉者的生活》)
楼主热帖
面朝大海,用黑色的眼睛寻找光明!读睡诗社为草根诗人发声,弘扬诗歌之精神(诗的真善美追求、诗的艺术创新、诗的精神愉悦、诗对生存生命的揭示)。(本站部分内容/图片来源于互联网,版权归原作者所有,仅供交流学习,如有侵权,请联系作者/我们删除)
您需要登录后才可以回帖 登录 | 立即注册  

本版积分规则